完本神战

名辩思潮的批判（第6页）

（《说上》）“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。

异：二必异，二也。不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。

同异交得，于福家良恕（贫庶？）有无也。……”

（此项引例甚多，辞意均不甚了了。）

把同异均分为四种，又列出“同异交得”，都不外是常识的归纳。《经下》派则主张“物尽异”，“物尽同”，同异有大小。

（《经下》）“止类以行爻（原误作人），说在同驷（然？）异说。推类之难，说在〔异〕之大小，物尽同。”

（《说下》）“止：彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。谓四足兽与牛马异（原作‘牛马与’，依孙诒让校改），物尽异（原作‘与’，依孙校改），大小也。此然，是必然，则俱为糜同。”

《荀子》有“以类行杂”之语，此言“止类以行爻”，是说不要用推类之法以打通淆杂。推类之法有难通之处，说同则物无不同，说异则物无不异：因为同异有大小。这和惠施的“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”，可以说是完全合拍的。

因此，重不必同，合亦或不能一。

（《经下》）“狗犬也，而杀狗非杀犬也可，说在重。”

（《说下》）“狗：狗犬也，谓之非（原误为杀）犬，可。”（《庄子·天下篇》，“狗非犬”，成玄英疏引《墨子》曰，“狗犬也，然狗非犬也”，即据此，可知“杀”乃讹字。）

（《经下》）“知狗而自谓不知犬，可（原误为‘过’）也。”

（《说下》）“智：智狗重智犬，则过。不重则不过。”

这两条是一个理论，而各有一讹字，以致《经》与《说》均互为矛盾。但这讹字是容易更正的，因为（一）“谓之杀犬可”不仅与《经》文相反，且不成文理，得《庄子疏》之旁证，可知“杀”必为“非”。（二）“知狗而自谓不知犬，过也”，乃常识问题，无须乎说，故不仅与前条《经》文和本条《说》文相反，照论理推之，“过”亦必为“可”之误。就这样，原文得到更正，我们可以知道《经下》派的见解是：重不必同。其所以不必同的理由虽未详说，但与《经上》派的“二名一实，重同也”的见解是相反的。

此条无说，“拒”字恐亦有误，但合者可为一或不可为一之意则甚明，大约取例于水与乳则可合而为一，取例于水与油则不可合而为一。这与“俱处于室，合同也”显亦“相訾”。

（《经下》）“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”

（《说下》）“一：方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。”

凡方均相类，均合乎方之法理，但有质之异，如或木或石，亦可有量之异，如或小或大，是则方虽类而不必同。这和“有以同，类同也”亦不同调。

（《经下》）“物甚不甚，说在若是。”

（《说下》）“物：甚长甚短，莫长于是，莫短于是。是之是也（耶）非是也（耶）者，莫甚于是。”

这是说物无定是，自其长处而言之则物莫不长，自其短处而言之则物莫不短，自其同处而言之则物莫不同（是），自其异处而言之则物莫不异（非是）。这更完全是惠施式的“合同异”的见解。

（《经下》）“是（不）是与是同，说在不州（周）。”

（《说下》）“不：是是，则是且是焉。今是交（原误为文，下同）于是而不于是，故是不交，是不交则是而不交焉。今是不交于是而交于是，故交与是不交同说也。”

此即《小取篇》：“或一周而一不周，或一是而一不是”。唯《小取》离而异之而此则合而同之，这是两者不同的地方。例如白马是马，这是没有问题的，便是“是是，则是且是焉”。但白马是白马而不是一般的马，那么白马是马便有问题。白马是马成问题，白马便可能不是马。白马不是马而又是马，故白马是马和白马不是马，可以得到同样的说明。

就这样，《经下》派的见解，关于坚白之辩同于公孙龙，关于同异之辩近于惠施，与《经上》派确是不同。在坚白同异之辩以外，在《经下》中与惠施、公孙龙相同的辩辞还很多，我现在逐条揭举在下边。

（《经下》）“知而不以五路，说在久。”

（《说下》）“知：白（原误合二字为智）以目见而目以火见，而火不见。惟以五路智，久不当。以目见，若以火见。”

这是说感官的知识不能得到真知识，而可以获得真知识的主动者在感官之外，但这主动者为谁，却没有说出。这和公孙龙的见解相近，甚至连用语亦同。公孙云：“白以目〔见，目〕以火见，而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离”（《坚白论》）。公孙是连精神作用的独立性也是否认了的，《经下》虽然没有言明，但既采取“离坚白”的论调，在论理上也应该不至于和公孙相反。

（《说下》）“火：谓火热也，非。以火之热我有，若视日。”（日原误为曰。）

“火不热”是《天下篇》辩者诡辞的一项。《淮南·诠言训》旧注：“公孙龙以白马非马，冰不寒，炭不热为论”。“炭不热”即“火不热”，可知此诡辞属于公孙龙。此《经》与《说》文均有误字，《说》文旧亦未得其读，释者所释多与原意相反，因而遂谓墨与公孙龙相反，其实是错误了。说火热，只是因为我感觉着热，假如我无感觉，则火无热可言。犹之目得日而视明，但如盲目无睹，则虽有日而无明。这种思想仍归结于感官知识之不足以认识客体，我们的感官以为热者而火的本身不必热，我们的感官以为冷者而冰的本身不必寒。冰之寒，火之热，只是感念的输入而已。

（《经下》）“有指于二而不可逃，说在以二参。”（参原作累，依孙校改。）

（《说下》）“有指：子智（知）是，有（又）智是吾所失（原作先）举，重。则子智是，而不智吾所失（同上）举也，是一。谓有智焉，有不智焉，可。若智之，则当指之（此）智告我，则我智之。兼指之，以二也。衡指之，参直（正）之也。若曰必独指吾所举，毋指（原作举）吾所不举，则者固（诸故）不能独指，所欲相（将）不传，意苦（原作若）未校（皎）。且其所智是也（耶）？所不智是也（耶）？则是智是之（犹）不智也，恶得为一，谓而（尔）有智焉，有不智焉？”

这儿所说的“指”，当然也是《指物论》的“指”，但这儿不是论指的原理而是论指的应用。文字虽然略有讹误，意思是很明了的。它是说人在发表意见或认识的时候，必须从对象的正反侧三面来加以推敲。从正面来指示出一种认识还不够，还须从反面来指示它，便是所谓“兼指”。假若再从侧面来证明，便是所谓“衡指”，“参直”。“参直”者参证也。假如不经过这样的手续，只是从正面来单独表示的时候，那这单方面的知究竟是知不是知还无从断定，因而可以说是一无所知的。这道理并不怎么深玄，公孙龙《指物论》本非全豹，是否原也包含有这些道理不得而知。

（《经下》）“所知而弗能指，说在春色（原作也）、逃臣、狗犬、遗者。”

（《说下》）“所：春色（原亦作也），其势（原作执）固不可指也，逃臣不智（知）其处，狗犬不智其名也，遗者巧弗能两也。”

这是说指亦有时而穷，每每有知之而不能指之的事物，即是观念难于构成，或已成观念难于表达。例如“春色”这种东西，无论是属于自然或人身的情态，都难得刻画。逃跑了的奴隶你不知道他跑到了什么地方，在古代没有照相术的时候，你也刻画不出他的相貌，尽管你自己一见就可以知道他。逃跑了的狗或犬也是一样，连名字你也不知道（狗有时有名，且自知其名，此似泛指）。遗失了的环镯之类，你就是再精巧的匠人也不能够原样再造出一个。这大约就是二十三事中的“指不至”的详细说明。

（《说下》）“狂：牛与马惟（虽）异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无。有（又）曰〔牛〕之与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也。若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。或不非牛而非牛也，则或非牛或羊（原作牛）而牛也可，故曰〔有不可〕。”（“有不可”三字原夺，以意补。）

这说明的意思，前半是很明了的，后半便稍微有些纠葛。牛马之异，以牛有齿、马有尾说之，固然不行：因马亦有齿，牛亦有尾。但如以牛有角、马无角说之也不正确：因牛亦有无角者，如初生之犊、角尚未生，或折角之牛、角已脱落，这样则“不非牛”的犊或折角牛也成了“非牛”；而有角者不限于牛，如只以有角为牛，那么“非牛”的羊也可以成为牛了。像这样的偏举，他认为是狂举。要怎样才不算狂举，虽然没有说，大约一定要多方面的举证，所谓“兼指之”“衡指之”，才能算是正举的。

这见解也是承自公孙龙，连论式也是相同的。公孙云：“羊合牛唯（虽）异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，〔羊〕之非牛也，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也”（《通变论》）。即“狂举”之名亦相沿于公孙，具见《通变论》。