完本神战

名辩思潮的批判（第5页）

“有自藏也，非藏而藏也。”

“于石，一也。坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。”

感觉与感觉之间的联结作用他把它除掉了，因此更进一步他便摒弃了人的精神作用。

“坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎？是之谓离焉。”

感官不能单独认识事物，须得有所凭借，而所凭借的更没有认识事物之力，因而他便推论到感官与所凭借者同样没有认识事物之力（其实这是悖理）。精神凭借感官以认识事物，感官既没有认识事物之力，故精神也就没有认识事物之力（这同样也是悖理）。因而所见所感之物，在他看来，是事物本身之自见自感。坚是自己坚，白是自己白，坚白不现于石的时候，它们是普遍存在，虽然看不见，摸不到，而它们是实际存在，只是自己隐藏了就是。

“坚未与石为坚而物兼，未与〔物〕为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏。白固（苟）不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白石物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。”

就这样自离自藏，或隐或现，各个现象都看成各自为政，而人的精神作用因而也就被阉割了。这和另一种唯心论者的“一切物由心造，心外无一法”，要算是走到了另一极端。无疑，公孙龙和惠施，是同属于客观的观念论者。

“白狗黑”当与“白马非马”为类。白马非马，白马亦非白。故白狗非狗，白狗亦非白，白狗非白，故可云“白狗黑”。“犬可以为羊”，“狗非犬”，应该都是这同一公式的漫衍。

“孤驹未尝有母”。孤驹非驹；驹有母，非驹则无母。故“孤驹未尝有母”（《列子·仲尼篇》作“孤犊”，解为“非孤犊也”，即是此意）。

“黄马骊牛三”。黄骊色一，牛马二，一而二，故三。或牛马一（准“二无一”之例，牛马为合体），黄骊色二，一而二，故三。

“镞矢之疾而有不行不止之时”，疑即《列子·仲尼篇》公孙龙所言善射者故事之隐括。“善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉”。后矢之括未离弦，论其势则“不止”，论其情则“不行”。

公孙龙的诡辞差不多全部是观念游戏，在今天他的著作多所散佚，成立那些诡辞的论据已多无从考索。自来学者虽肯在考索方面用工夫，事实上等于猜谜而失掉了谜底，猜中与否无由判决。但问题倒不在乎那些诡辞当作如何解释，而宁在乎那些诡辞究竟有怎样的社会意义。以何原因或用意而产生了那样的诡辞，倒是我们治历史的人所应该特别注意的地方。然而一般研究古代思想的朋友们，却偏偏不肯注意到这些上来。

准《公孙龙子》现存的余说而言，所有一些诡辞都可以演绎为两种相反的社会意义。例如“白马非马”可演绎为“暴君非君”或“暴人非人”，依前者则杀暴君非杀君，遂富有革命性，依后者则杀暴人非杀人，遂成为暴政的口实。又例如“坚白石二”可演绎为具有两种相反属性的人，例如“忠实的特工”或“壮烈的叛徒”，如取其忠于上层则不妨忽视其对下层的恶行，反之，如忌其有害于上层则不妨抹杀其对下层的德惠。又例如“二无一”，则为集体之中无个体，这朝进步方面看，可以成为为应天顺人而诛独夫，但朝反对一方面看，亦可成为为维持秩序而除暴徒。反正两面都可以用，要问公孙究竟属于那一面。

故如公孙龙之流，我们不能认为是毫无政治意义的逻辑思想家，假如我们忽略了他的诡辞的社会意义，那我们便是受了他的蒙蔽。事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说“异则君臣争而两明”，“两明而道丧”，虽然只是在用作比喻，以喻立辞不宜有矛盾，但在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱。这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了。

七　墨家辩者

墨家后来分为了三派，据《韩非子·显学篇》，我们知道这三派是：相（柏）夫氏之墨，相里氏之墨，邓陵氏之墨。《庄子·天下篇》也提到了这分派的情形，而说得较为详细。

“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓‘别墨’；以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应；以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。

相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫，这两派属于北方。邓陵与苦获己齿属于南方，与前二派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。

墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：“距杨、墨，放**辞”。《庄子·外篇》也爱把杨、墨之辩相提并论。

“骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也”。（《骈拇》）

“钳杨、墨之口”——“知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之辩多，则俗惑于辩矣。”（《胠箧》）

宋钘、尹文、惠施、公孙龙之流属于杨派，墨家辩者自属于墨派。墨家于学后于儒，故并称为儒、墨，而于辩则后于杨，故并称为杨、墨。虽然只是一二字的序列，而是有历史的层次在里面的。

墨者之辩在现存《墨子》书中有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》共六篇，在先秦名辩中要算是最有幸运，保存得较为完整。这几篇东西，近五十年来经过不少学者的研究，内容大部分达到了可以通读的程度，但最值得注意的一件事却一般地被忽略了。一般的学者都只认为六篇文字是一家，但其实至少有不尽相同的两派，在某种见解上是完全对立着的，即是《经上》、《说上》和《经下》、《说下》在某种主张上是完全对立着的。这也并不是我的什么新发现，因为《天下篇》已经说得很明了，墨家三派是“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”的，“相訾”即是相反驳，“相应”即是相和同，可见墨家辩者的主张不尽相同，而时相驳斥，本是先秦所公认的事实。

第一，关于《坚白论》，《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白，《经下》派则主张离坚白。

（《经上》）“坚白不相外也。”

（《说上》）“坚：异处不相盈，相非，是相外也。”

“坚白之撄相尽。”

这和公孙龙的坚白相离是相反的说法。“不相外”即不相离，要不同处于一物才“相外”，即“异处不相盈”。同处于一物则“不相外”即“相盈”。若是“坚白石”，则坚与白之接合遍于一石，有坚处即有白，有白处即有坚，两者相合无间，不能分开。

（《经下》）“一，偏弃之。谓而固是也，说在因不（否）。可偏去而二，说在见与俱、一与二、广与脩。”（此处“不”字读为否，当连上，与“无穷不害兼，说在盈否”同例，旧连下读，遂使《经》与《说》不能相通。又“俱”字疑是“不见”之误合。）

（《说下》）“二与一亡，不与一在，偏去。……见不见离，一二不相盈，广脩，坚白。”

这却是“离坚白”的见解，与公孙龙完全一致。《经》文虽然略有问题，而《说》文则明白如火。所谓“一偏弃之”或“二与一亡，不与一在”，即公孙龙“二无一”之义，故当“牛马”连为一名时，“牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”（《说下》）。这也和“羊合牛非马”，或“青以白非黄”，是同一例。坚与白囿于石焉，则可偏去坚或白而为坚石或白石，即所谓“可偏去而二”。其所以“可”的原故，便是因为白可见，坚非可见，见与不见相离，故坚与白不相盈。广脩亦同此理，盖见广时不见脩，见脩时不见广，二者亦相离而不相盈。这些都完全同于公孙龙的见解。关于坚白之辩，《经下》还有分说。

（《经下》）“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”

（《说下》）“于石，一也。坚白，二也，而在石。故有智（知）焉，有不知焉，可。”

这是刻就坚的一面来说，坚是用手的触觉而知的，白则用目而见，故坚可知不可见，白可见不可知。见者与不见者可离，故知者与不知者亦可离。不知不见者在公孙龙说是“藏”，此则说是“存”，存藏一义，并无区别。

（《经下》）“不坚白，说在无，久与宇。坚白，说在因。”

（《说下》）“无坚得白，必相盈也。”

这一项的《经》和《说》，在文字上似乎都有夺误，不甚了了。但“无坚得白”是公孙龙的用语，所谓“无坚得白其举也二，无白得坚其举也二”，是说见石白时不见其坚，知石坚时不知其白，不知其坚，只见其白，便谓之“无坚得白”。“不坚白说在无”，应该就是这个意思。“久与宇”三字或许是衍文，如非衍文，则是以时间（久=宙）与空间（宇）之相离申说坚与白，与“广脩”同例。“宇南北，在旦又在暮。字徙，久”（《说下》）。清早是这个空间，晚上是这个空间，空间在移动，这移动便成为时间，但我们能见空间而不能见时间，故时空相离。坚与白正如此，但普通谓坚白不相离者则是因袭之见而已，故说：“坚白，说在因”。准此推理，《说》文“无坚得白，必相盈也”，当是说白与石之“相盈”或坚与石之“相盈”，而不是坚与白之“相盈”。或疑“必”当为“不”，则刻就坚与白而说，亦可通。

第二，关于同异之辩，《经上》派与《经下》派亦有“相訾”之处，唯不如坚白之辩的显著。《经上》派的同异观是根据常识来的，《经下》派则颇承受惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近。

（《经上》）“同，重体合类。异，二，不体不合不类。同异交得于有无。”