完本神战

名辩思潮的批判（第8页）

效者为之法也，所效者所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。此效也。

辟（譬）也者举也（他）物而以明之也。

侔也者比辞而俱行也。

援也者曰子然，我奚独不可以然也？

推也者以其所不（否）、取之，同于其所取者，予之也。‘是犹谓’也者同也；‘吾岂谓’也者异也。”

这七种里面只有譬、侔、援、推，四种是真正的辩术，故下文云：“辟侔援推之辞，行而异，转而危（诡），远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”既视为“不可不审”“不可常用”的东西，可知墨家辩者并没有把这些视为必须遵守的规律，他们只是把一般通用的法门略作敷陈而已。近时学者每多张皇其说，求之过深，俨若近世缜密之逻辑术，于墨辩中已具备。其实辟是譬喻，侔是比附，援是援例，推是推详或推诿，“是犹谓”是推详的手法，“吾岂谓”是推诿的手法，都是属于推。论敌的侧面攻击我避开，我对论敌的主旨则不妨专施侧面攻击。《吕氏春秋·**兵篇》云，“援推、兵也，”足证所谓援、所谓推，并不是专为寻求真理的法门，而是辩敌致胜之术数。

但《小取》的作者尽管审慎，而他在援推的辞例上便不免自陷于错误。

“盗人、人也，多盗非多人也，无盗非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也，欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，‘杀盗非杀人也’无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无他故焉，所谓内胶外闭，与心毋空乎？”

“杀盗非杀人”这个主张，在墨家特重私有权的立场上是有它法理上的用意的，但遭了儒家和道家的反对。《荀子·正名篇》：“杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也”。《庄子·天运篇》：“杀盗非杀人〔也〕，自为种（钟）而天下耳，是以天下大骇”（原文乃评夏禹之辞，禹为墨者所宗，故借用墨者语以示讥刺）。经了这样的反对，墨者便想从名理上来找寻立说的根据，所据的只是援术，便是你能这样说，为什么我不能这样说？但援来援去，其实只是诡辩。问题只在盗与人两名的相对的涵义上。“盗人，人也”，这个“人”是把盗包含着的大共名。“爱盗，非爱人也”，这个人是把盗除外了的小共名——所谓好人。如果说“杀盗非杀好人”，那是没有问题的，但一定要坚持“杀盗非杀人”，结果是把盗摒绝于人之外，盗者只是豺狼虎豹、格杀勿论的东西，暴君酷吏得到凭借，人民可以无噍类了。

八　邹衍

阴阳家的邹衍对于名辩的态度，却完全采取的是正常的立场。《史记·平原君传》：“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩，及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙”。《集解》引刘向《别录》，更详叙其事。

“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦母子之属，论白马非马之辩以问邹子。邹子曰：不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原误作下）。辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害〔为〕君子。坐皆称善。”

“邹衍睹有国者益**侈，不能尚德，若《大雅》‘整之于身，施及黎庶’矣，乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始大圣》之篇十万余言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者如一区中者乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”（《史记·孟荀列传》）

据这段概述看来，他的立说的原则是注重经验与类推，验小以推大，这是对的，但大到无垠，那便太超越限度了。他并不和道家那样作超现实的空想，他的学说内容是历史与地理。历史观是从现代推到古代，创立了他的“终始五德说”，他是把儒家的阴阳五行扩大了。地理观是从中国推到海外，创立了他的“大九州说”，也是把儒者的九州说扩大了。他的过失是失于夸大，但在两千多年前能有这样丰富的想象力，倒是值得佩服的。

“终始五德”之说在《吕氏春秋·应同篇》保存了一部分。

“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：‘土气胜’。土气胜，故其色尚黄，其事则土。乃禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜’。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金办生于水，汤曰：‘金气胜’。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌含丹书集于周社，文王曰：‘火气胜’。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数（速）备，将徙于土。”

“终始五德说”虽在承认革命上和五行气运说不甚相同，但它在五行相继，终而复始的一点上，依然采取着循环变化的观念，看不出人事界的发展，所以它的革命性依然是有限度的。而尤其可怜的是，这种有限度的革命学说，没有得到它的正当的发展，似乎就在邹子存世的当时，便已经起了质变。《史记·封禅书》上说得很明白。

“自齐威、宣之时，邹子之徒论著‘终始五德’之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕、齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”

是这些不通的方士，把邹衍学说和道家的方仙，墨家的鬼神苟合了起来，于是才构成了汉儒所说的阴阳家的怪态，邹衍从此也就蒙上了污垢了。

邹衍的主要思想很明显地是儒家思、孟一派的发展，九州见于《禹贡》，五行见于《洪范》，都是思、孟一派的儒者的创说。邹衍出自儒家，故“其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，依然保存着儒家的态度。《淮南子》曾揭载他的一段逸事，“邹衍事燕惠王尽忠，左右谮之王，王系之狱，仰天哭，夏五月，天为之霜”（《太平御览》卷十四所引，又见《文选》卷三十九注），这也是儒者所愿夸示的一种道德。邹子的为人和立说是这样，他对于辩要采取平正通达的态度，我们是可以理解的。

荀子在儒家中是参加辩争的最积极的一位代表。孔子虽然主张“正名”，但他想不说话——“予欲无言。”孟子虽然好辩，但他说是出于不得已——“予岂好辩哉？予不得已也。”到了荀子，则成为“君子必辩”，而于辩中分别出小人、君子与圣人。

“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。……君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之，故言‘君子必辩’。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成方而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”（《非相》）

所谓“圣人之辩”应该是达到了“从心所欲不逾矩”的那种境地者的言论，见理已经明澈，无须乎预备，横说顺说，都正当而有体统。这是侧重在内容——伦理，并不是侧重在形式——论理。所谓“小人之辩”是泛指当时的诸子百家，就是儒家的别派也是包含着的。他的《非十二子篇》便是证明。玄嚣、魏牟、陈仲、史鯂、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析，都被他骂倒了之外，子思、孟轲也被他骂得很毒辣。但他所最不高兴的似乎就是名家，惠施、邓析被他骂到的机会很多，而且有时是破口大骂。

“山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”（《不苟》）（邓析颇疑是墨家别派邓陵之误，陵或作林，后人不察，误改为邓析。邓析虽辩，但与战国时辩者实异其统类）。

“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”（《非十二子》）

“不是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析，若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧，君子不知无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟（譬）称，老身长子不知恶也，夫是之谓上愚。曾不如相鸡狗之可以为名也。”（《儒效》）

“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”

他是在向时代呼吁，大喊其“正名”，但这和孔子时代的“正名”的要求，已经有点两样了。孔子当时主要是想正旧的名，而荀子则是想正新的名，反而在旧名里面，又发现了一段光辉。所以他说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡则因之而为通”。就这样对于新旧来它一个调和。

其次他是反对“合同异”的，同异一定要使它明白，是非一定要准确，名实一定要相符。“异形，离心交喻，异物，名实玄纽”，即是使不同的形物，离开实际，眩而为同，那种“合同异”的办法是要不得的，它使“贵贱不明，同异不别”。这样便致意思不能相通，事功无由推进。所以他主张别同异：“知者为之分别，制名以指实；上以明贵贱，下以辩同异”（《正名》）。

同异之起由于五官，五官与客观接触，即所谓“天官之当簿其类”。“凡同类同情者，其天官之意物也同”，反之，如异类异情者，则其天官之意物也自异。故形色以目异，声音以耳异，甘苦以口异，香臭以鼻异，疾痒以体异，由感而生喜怒哀乐之情，情复以心异。人同此官，人同此心，则同者必同，而异者必异。因之便诱导出了他的“制名之枢要”。

“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者大共名也。推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者大别名也，推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者谓之化，有化而无别，谓之一实（如蚕化为蛹之类）。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。”（《正名》）

《正名篇》更进还作了一些名实期命说辩等的界说之外，对于名学的方法依然没有什么发明。“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩”，所谓命即是名，所谓期当是形容之意，这些程序也是常识。说辩要怎样才能合理，怎样便是悖理，他在方法论上毫无建树，而只注重在所说的内容，便是所谓“道”——“道也者治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质情而喻，辩异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故，以正道而辩奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。……是圣人之辩说也”。这是他所标榜的辩说底最高阶段了，然而只是伦理上的“道”的演绎。他不是想探索名辩法则的论理以寻求真理，而只是根据一种主观观念的伦理放为说辞而已。故尔他的方法也和墨家《经上》派差不多，至多只做到了一点正名与推类的工作。

在名学方法上虽然没有用到什么工夫，荀子的兴趣却是偏向在心理揣摩的方面去了——“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世（曳）则病傭。善者于是间也，未必远举而不缪，近世而不傭，与时迁徙，与世偃仰，缓急赢绌，府然若渠匽隐栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤”（《非相》）。这主要是说逢人说人话，见鬼说鬼话，即是揣摩形势，揣摩心理。但要怎样才能够“与时迁徙，与世偃仰”，而“缓急赢绌”适得其度，他也没有说出一个道理来。这倾向到他的弟子韩非，有了更进一步的发展，有名的《说难》及《难言》诸篇便是从这儿滥觞起来的。但这种探索只能属于宣传术或所谓雄辩术的范围，而异于所谓逻辑学了。

（1945年1月）