完本神战

孔墨的批判（第5页）

这就是说：你不尊重我的所有权，我不尊重你的所有权，结果是互为盗贼，互相攻乱；你也侵犯我的所有权，我也侵犯你的所有权。要怎样来救止这种弊病呢？要“兼相爱，交相利”。这也就是说：你尊重我的所有权，我也尊重你的所有权；彼此互相尊重，于是也就互相得到好处。故所以说：

视人身若其身，谁贼？

视人家若其家，谁乱？

视人国若其国，谁攻？”（《兼爱上》）

兼爱的结果便不会攻乱贼窃，不兼爱呢便会有攻乱贼窃；反对攻乱贼窃便是反对不兼爱，故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上，“非攻”也依然是对于所有权的尊重。翻译成适当的口语，也就是反对侵犯所有权。且看原文吧。

“今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。

至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。

至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。

至杀不辜人也，拖其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩，取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚”。（《非攻上》）

就这样逐渐把范围扩大下去，说到攻人之国为大不义。故“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”（《非攻下》），这比杀人越货是更加不义了。“劲杀其万民”与“攘杀其牲牷”并列，而与“攘人犬豕鸡豚者”，“取人牛马者”同等，故人民依然还是所有物；而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学说并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。他之主张告密连坐（《尚同》中及下），“劝之以赏誉，威之以刑罚”（《兼爱下》）或“富贵以道（导）其前，明罚以率其后”（《尚同下》）的办法，后来为商鞅、申不害、韩非之流的法家所极端扩大了，那并不是没有理由的。

攻是侵犯私有权，非攻是反对侵犯私有权，因而非攻本身就是战争。道家早就揭穿了这一层，认为“为义偃兵，造兵之本”（《庄子·徐无鬼》），而墨家自己也赞赏周武王之伐殷纣，认为是“诛”，与攻不同。这也就是儒家所说的义战与非义战的区别了。我曾说“他的非攻其实就是美攻”；朋友们多说我故为“偏恶之辞”，其实我倒是尽了客观研讨的能事的。

既普遍承认私有权的神圣，因而他的主张结果是对于私有权大者帮了大忙，这是逻辑的必然。我曾说“他的兼爱其实是偏爱”，朋友们多说我故为“偏恶之辞”，其实我倒是尽了客观研讨的能事的。

在由奴隶制转移为封建制的过渡时期，私有财产权还未十分稳固，要建立一种学说体系来使它神圣化，倒确实不好轻率地谥为“反动”——在这一部分我可以取消我的这个判断。但要说墨子是奴隶解放者，是农工革命的前驱，是古代的布尔什维克，虽然明显地不是出于“偏恶”，然而只是把黑脸张飞涂成了红脸关羽。不仅依然在涂着脸谱，而且涂错了脸谱。

当时的生产情形，在墨子的眼中看来，是人民少而土地多，因而生产力不足，生产不敷消费。请看他说吧：

“今万乘之国，虚（墟）数于千，不胜而人，广衍数于万，不胜而辟；然则土地者所有余也，士民者所不足也。”（《非攻中》）

荒地以千计，没有那么多的人来住；平地以万计，没有那么多的人来开垦。土地有余而人民不足。故尔拿人民去打仗，去“争虚城”，在他看来是“弃所不足而重所有余”。因此他的节用，是把人民当作生产工具而包括在里面的，不仅要节省民力，而且还得倍加人口的生产。于是他便想出了早婚的方法，要用国家的法令来限定早婚。“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》），我们不要看忽略了那“毋敢不”三个字。战争除劳民伤财而外，还使“男女久不相见”，久丧也因“败男女之交多”，故都在所反对之列。看来蕃殖人口倒确是墨子的一项积极的经济政策。人民既是“王公大人”的私有，使人民蕃殖，也不过如使牛马蕃息一样，尽管“女子十五”便要“事人”，未免有点不人道，他也顾不了那么多了。有的朋友说：这比三年之丧禁止男女三年不交接的似乎还要“人道”一些。这倒也想得周到。但我并没有意思替三年之丧辩护，我也并不是什么新儒家，谁人道谁不人道，倒不是争门户的事情。不过公平一点说，人道不人道的标准是应该拿利己与利人及自愿与非自愿来判定的。我们请从这一方面来考虑一下吧。

他是同情公室而反对私门的人。他站在同情公室的立场上，所见到的只是腐败了的奴隶生产，因而看不出人民生产力的伟大。他对于人类的前途是悲观的，因而他反对周家的文，而要返回夏家或其以前的质。他只能在节省和蕃殖人口或防止人口减少上着想；怎样去开发民智，怎样去改良生产工具，怎样使人民娱乐以增加其生产效率，他不唯不肯去用心，而且反对向这些方面去用心。事实上他是在开倒车，因而我说他“反动”，倒并不限于他迷信鬼神的那一点。我们再请看他的“非乐”和“非命”理论吧。“非乐”不仅在反对音乐，完全在反对艺术，反对文化。他说：“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》）。这是对的。但如果是谋人民的目之所美，人民的耳之所乐，人民的口之所甘，人民的身体之所安，这不仅不会“亏夺民衣食之财”，而且可以增加其衣食之源，何尝便可以一概反对？但墨子是一概反对了。虽然他也在说“下度之，不中万民之利”，事实上他并不是站在万民的立场以度其利，而是站在“王公大人”的立场以度其利。那样从楼上滴点眼药下来的方法，只是让老百姓有碗饭吃，有件衣穿，便是大德大利了。“与民同乐”的观念，在墨子的思想中是毛根也没有的。所谓“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”；结果只剩下一群牛马和一条鞭子。贱人是管耕稼树艺，纺绩织纴的；君子是“内治官府，外收敛关市山林泽梁之利以实仓廪府库”的，一句话归总，便是榨取老百姓的。“君子不强听治，即行政乱；贱人不强从事，即财用不足。”刑政在管贱人，财用在养君子，故“非乐”的高论只是在更多多榨取老百姓而已。“中万民之利”吗？真是天晓得呀！

“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’

曰：‘乐以为乐也。’

子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，且以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也，是犹曰何故为室，曰室以为室也。’”（《公孟篇》）

首先是胡适根据这个故事认为墨子是很科学的，对于事物要追求根源，问他一个为什么。不错，墨子似乎很有这样的精神，不过在这个缺席裁判的故事里面，他或他的后学却不免有点上下其手。“乐以为乐也”是说音乐为的是图快乐，正说出了它的为什么来。墨子故意把音乐与快乐混为一谈。而反诘以“室以为室”，那毋宁是诡辩。这是因为中国字有毛病，古时音乐的“乐”与快乐的“乐”，连发音都相同。这样的情形就在《墨子》的《经说上》里面也正有同样的一例，便是“知也者所以知也而〔不〕必知”，我们可以了解第一个“知”字是智字，但如也要弄点诡辩的话，岂不也是“室也者所以室也而〔不〕必室”吗？

儒家谈音乐倒并不那么幼稚，孔子本人虽没有留下什么高深的音乐理论，但到他的弟子或再传弟子，公孙尼子，他的《乐记》一篇便把乐的功用发挥得很为详尽的。我的一篇《公孙尼子与其音乐理论》一文可以参考，在这儿不必赘述。中国古代的学问，认真够得上称为有点科学性质的，只有音乐的乐律和历法。这两种东西儒家都看得很重。在墨子方面呢？历法不曾提到，而庄子说他“不晖于数度”（《天下》）。音乐则极端反对。我们就单以这项为标准，要说墨子是“一位科学家”，至少在我个人是不能不踌躇的。

墨子的所谓三表法，朋友们也大多认为是墨子的很有光辉的逻辑。这三表法叙述在《非命篇》里面，上中下三篇的字面略有不同，我现在一并把它们抄在下边。

（《上篇》）

“言必有三表。何谓三表？

子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”

（《中篇》）

“言有三法。三法者何也？

有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也？考之天鬼之志，圣王之事。于其原之也？征以先王之书。用之奈何？发而为刑政。”

（《下篇》）

“言有三法。何谓三法？

曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之情。恶乎用之？发而为政乎国。察万民而观之。”

人民百姓是应当强力疾作的，不强力疾作则“天下衣食之财将必不足”。在这儿所非的乐与所非的命都是使人民百姓“怠倦”的东西，当然也使王公大人卿大夫怠倦；假使管理人民百姓的王公大人卿大夫怠倦了，那人民百姓便更加怠倦了。所以乐与命是要不得的东西。乐，我们知道是音乐，是文化。命又是什么呢？这很不容易令人把握。他是把否认鬼神，提倡三年之丧，尊重音乐，主张有命等，作为“儒之道足以丧天下者四政”的。那么“非命”，论理是以儒家的命为攻击对象的了。但儒家的命是一种素朴的必然论，而墨子所攻击的却强半是宿命论，这是有点令人苦于索解的。

宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统很不调和。他说：“命者，暴王所作，穷人所述”，在命是指宿命论的时候，这是一点也不错的。譬如自古相传为标准暴王的殷纣，他便说过这样的话：“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。宿命论是和宗教的迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一种奇事吗？凡是相信鬼神的人每每也要走到“百门而闭一门”的地步。《阅微草堂笔记》里面有一段故事，有一位老太婆无恶不作，却诚心信奉观音大士，以为这一功德便可以消除她一百项罪过。这和殷纣王的故事真可以说是半斤八两了。

孔子不相信鬼神，他所说的命是种必然论而非宿命论，在上面已经叙述过。所谓“死生有命”便是打破天上的权威，不相信崇敬鬼神便可以延年，不崇敬便会折寿。所谓“富贵在天”便是打破地上的权威，不走诌上傲下的路去求不义的富贵。这和墨子的学说倒有点不两立的。在我看来，墨子显然是在用手段，他利用命的含义有两种，便先把论敌涂饰成宿命论者，而在骨子里则尽力打击必然论，为鬼神张目。你看他叫人去查先王之书吧。他说所有先王之宪、先王之刑、先王之誓里面“亦尝有曰：福不可请，而祸不可讳（违），敬无益，暴无伤者乎？”他反复地这样问。当然也就是说：“福可请也，祸可违也，敬有益也，暴有伤也”了。但暴是向谁暴？敬是向谁敬？祸是从何违？福是从何请呢？曰：“上帝山川鬼神”和上帝山川鬼神的“干主”。他所称道的“先王”不用说就是奴隶时代的一些“干主”。你要敬他，暴不得，那福就可请，祸就可违了。假使你不敬他，你要暴他，那你就该死不得活！所以结果是死生无命，富贵在王。除了王权也就是神权之外，更没有什么必然性。必然性的那种“命”实在是“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的——人者谁？“王公大人卿大夫”也！因此我曾说：“墨子的非命其实是皈命。”朋友们多说我是出于“偏恶”，但在我自己倒是尽了客观研讨的能事的。