完本神战

孔墨的批判（第4页）

离开实际的政治之外，还有一种理论的主张，便是“祖述尧、舜”。尧、舜的存在，除掉《尚书》里面所谓《虞书》、《夏书》之外，是很渺茫的。在可靠的殷、周文献里面没有提到他们，在甲骨文和金文里面也没有提到。甲骨文里面有“高祖夒”，经王国维考证，认为是殷人的祖先帝喾，但从《山海经》、《国语》等所保存的神话传说上看来，帝喾和帝舜并不是两人，而且他们都是神。孔子是特别称道尧、舜的，但孔门之外，如墨家、法家、道家、阴阳家，甚至如南方的《楚辞》都一样称道尧、舜，虽然批判的态度不尽相同。尧、舜的故事很显然是古代的神话，是先民口传的真正的传说，在春秋时被著诸竹帛，因而也就逐渐被信史化了。

孔子的称道尧、舜，单就《论语》来说，有下列数项：

“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。****乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》）

“巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉。”（同上）

“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）

虽然很简单，但毫无疑问是把禅让传说包含着的。他之所以称道尧、舜，事实上也就是讴歌禅让，讴歌选贤与能了。

尧、舜禅让虽是传说，但也有确实的史影，那就是原始公社时的族长传承的反映。《礼运篇》称之为“天下为公”的时代，充分地把这个阶段乌托邦化了，因而成为中国历史上的黄金时期。这动机，是值得我们讨论的。明显的是对于奴隶制时代的君主继承权，即父子相承的家天下制，表示不满，故生出了对于古代原始公社的憧憬，作为理想。假使能够办得到，最好是恢复古代的禅让，让贤者与能者来处理天下的事情。假使办不到，那么退一步，也要如“舜、禹之有天下而不与焉”，“恭己正南面”，做天子的人不要管事，让贤者能者来管事。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是他的发动者。

孔子倒是否认地下的王权的。这与其说是他的特出的主张，毋宁是社会的如实的反映。当时的王权事实上是式微了，就是各国的诸侯事实上已多为卿大夫所挟制，而卿大夫又逐渐为陪臣所凌驾，大奴隶主时代的权威已经是被社会否认了。孔子想制作一个“东周”，并不是想把西周整个复兴，而是想实现他的乌托邦——唐、虞盛世。

地上的王权既被否认，天上的神权当然也被否认。中国自奴隶社会成立以来，地上王的影子投射到天上，成为唯一神的上帝，率领百神群鬼，统治着全宇宙。但到西周末年，随着奴隶制的动摇，上帝也就动摇了起来。《诗经》中没落贵族们埋怨上帝的诗不计其数。春秋年间，王者既有若无，实若虚，上帝也是有若无，实若虚的。妖由人兴，卜筮不灵了。一般执政者对于上帝，是在习惯上奉行故事地承认着，而内心的认识可用子产的一句话来统括，便是：“天道远，人道迩，非所及也。”天尽他去天吧，我却要尽我的人事。

孔子对于天的看法反映了这种社会的动态。无疑地，他是把天或上帝否认了的，只看他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”他所称道的天已和有意想行识的人格神上帝完全不同。故在他心目中的天只是一种自然或自然界中流行着的理法。有的朋友认为这种看法太看深了，那么我们请从反对学派的批评来看，便可以知道实在一点也不深。墨子所批评的“儒之道足以丧天下者四政”，第一政是：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。”这所说的不正是孔子的态度吗？

“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）

“子路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）

但无论怎么说，至少孔子总得是一位怀疑派。不幸他的实际家或政治家的趣味太浓厚，尽管否认或怀疑鬼神，而他在形式上依然是敬远着它们。这是他的所谓智者的办法，“敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”但所谓“知”无疑并不是纯粹的理智，而是世俗的聪明。

实际上比孔子更深的已经有老聃存在。他不仅否认了上帝，并建立了一种本体说来代替了上帝。他是孔子的先辈，而且曾经做过孔子的先生，这是先秦诸子所一致承认着的。孔子自己也说“窃比于我老彭”，老就是老聃了。有的朋友因《道德经》晚出，遂并怀疑老聃的存在，或以为由思想发展的程序上看来，老聃的本体说是不应该发生在孔子之先。这些都仅是形式逻辑的推论而已。在春秋时代普遍地对于上帝怀疑，而在纷争兼并之中又屡有“一匡天下”的那种希望，正是产生老子本体说的绝好的园地。只是他的学说没有群众基础，不仅没有宰制到思想界，就连孔子也没有怎么接受它而已。老子的学说经过间歇之后，直到环渊、庄周又才得到充分的发展，并不是不可能的事。何况庄周之前还是宋钘、彭蒙、彭蒙之师，以及杨朱等人存在呢？

在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。

“笃信好学，守死善道。”（《论语·泰伯》）

“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）

“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）

“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）

他并不是低头于命定的妥协者，看这些辞句也就可以明瞭了。他只差这一点没有说明，便是一切都在变，命也在变；人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武能革命，使奴隶制崩溃了的人民也正在革命。孔子是生在这种革命潮流中的人，事实上他也正在参加着新必然性的控制的。他说他“五十而知天命”，或者也就是说他探索了五十年，到这时才自觉到了自然的趋势所赋予他的新使命的吧。

墨子在孔子稍后，作为反对命题而出现。他们在基本立场上就有不同，因而在思想上也差不多立在完全相反的地位。

孔子否认传统的鬼神，而墨子则坚决地肯定传统的鬼神，这神有意志，有作为，主宰着自然界和人事界的一切。

“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（《天志上》）

他的“天志”，即天老爷之意志，也就是“天下之明法”，是他的规矩。这正是墨子思想的一条脊梁，也就如没有规矩不能成其为轮匠的一样，抽掉了这条脊梁，墨子便不能成其为墨子。

天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统治者，发挥着无上的王权，他为巩固这王权，使它成为“它布”，让人不敢侵犯，除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外，还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隶造成的人世的金字塔，化而成为由神鬼造成的天界的金字塔。人王之下有百官众庶，上帝之下有百神群鬼。于是明则有斧钺，幽则有鬼神，王权便得到了双重的保障。墨子在王权式微了的时代又来提倡“天志”，他这种态度无论怎样替他辩护，都不好说他不是在复古，而是在革新的。

有的朋友说：“降至战国时代七雄并峙，天子已降为诸侯之附庸，因而在诸侯的心目中早已没有天或上帝了。但是在这一时代的农民，他们却幻想有一个最高的权力，来制裁这些无法无天的诸侯，于是出现了墨翟的天志。”这说法自然是有理由的，因为在古时，无论中国或外国，凡是代表农民利益的革命运动，每每假借宗教的力量以为号召，但这情形于墨子的场合不能适用。墨子的立场并不代表农民利益，而当时的农民倒比较欢迎当时“无法无天的诸侯”，甚至乱臣贼子的。“共伯和修其行，好贤仁，而海内皆以来为稽矣；周厉之难，天子旷绝，而天下皆来谓矣”（《吕氏·开春论》）。“妪乎采芑，归乎田成子”（《史记·田敬仲完世家》）。这些是历史上所告诉我们的实际情形。就在秦灭六国之后，六国的遗民都在思念他们的旧主，所以陈涉发难，六国王室的后裔便都一时纷纷复原了。陈涉不立楚后而自立受了批评，项梁立楚怀王孙心乃“从民所望”。这些所表示的是什么呢？便是当时的农民对于那些“无法无天的诸侯”倒并不是怎么怀恨的。何以会这样？理由却甚简单，便是因为人民从奴隶的命运解放出来还不很久的原故。

这位朋友又说：“明鬼”也有平等的意思在里面，因为在墨子以前只认为王公大人死了才能为鬼，贱民死了是不得为鬼的。何以见得呢？他引用了《左传》昭七年“郑人相惊以伯有”的那段故事。子产说伯有取精用弘，族大凭厚，故强化为鬼。据此认为古代贱民没有做鬼的资格，是墨子提升了他们，使他们也能做鬼了，所以“明鬼”也是一种平等的主张。这见解倒十分新鲜，但是可惜完全是“自我作古”。古者人死为鬼，是自有文字以来的通例。鬼的字形就象一个大头人，表示着尸体浮肿的阶段而已。

“国君有牛享，大夫有羊馈，士有豚犬之奠；庶人有鱼炙之荐。笾豆脯醢则上下共之。”（《楚语》引《祭典》）

庶人如没有鬼，何用此“鱼炙之荐”和“笾豆脯醢”呢？

“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆日折，人死曰鬼。此五代（唐、虞、夏、商、周）之所不变也。……庶士庶人无庙，死曰鬼。”（《礼记·祭法》）

据这些看来，可见庶人死为鬼，是自古以来如此看法，那里会是墨子的新发明呢？事实上就是子产评伯有的那一段话里面，他已经明明说着：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为**厉”，**厉就是恶鬼，他何尝说庶人死了就没有资格做鬼呢？鬼世界和人世界是一实一虚，一形一影。人世界中既有庶人奴隶，岂能鬼世界中没有庶鬼奴隶？鬼也有等级倒是实在的。贵族在生前统治着世界，死后也统治着世界；庶人在生前侍奉着贵族，死后也侍奉着贵族。故庶人鬼没有贵族鬼那样的灵威赫赫，倒是实在的。假使说庶人没有资格做神，那就正确了。《墨子·明鬼篇》里面所举的一些鬼话，都只是一些贵族鬼，即所谓神，庶人倒真正没有资格做的。

又有人说：墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓“神道设教”。因为《明鬼篇》里面这样说过：“今洁为酒醴粢盛以敬慎祭祀……虽使鬼神请（诚）亡（无）此犹可以命聚众，取亲于乡里”，是的，这倒比前两说合理一些。但我们须得知道，这只是辩论时使用的所谓援推术而已。你认为鬼神是没有吗？好吧，就作为没有吧，而尊天明鬼却依然有它的妙处。这意思并不是承认了鬼神真正无，而只是加强了尊天明鬼有两倍的好。自然，在墨家本身也是有变化和发展的（这种看法正是我们新史学的原则），等到墨家后学讲求名辩的时候，他们便差不多根本不谈鬼神了。这是他们的进步，然而在墨子本人却不能适用。墨子他是一位虔诚的信仰者，看他翻三覆四地证明鬼神之有，又翻三覆四地斥责主张无神无鬼论者之妄，也就尽足以证明他的诚意了。不错，老百姓是相信有鬼神的，那是因为受教育的机会被人剥夺了的原故。假使因为他们相信而再要站在“王公大人”的立场来存心利用，那正是愚民政策。“无法无天的贵族们”早就知道那一套是骗局，被你骇不倒，而老百姓们倒会被你骇得更加贴服了。为什么呢？顶可怕的是贵族鬼而不是庶人鬼呀。所以宗教，结果是奉事统治者的东西，要说墨子是存心利用，我看那倒是有点冤枉墨子了。

世界是一元的，阴阳只隔一张玻璃纸。人世界即鬼世界，鬼世界即人世界。既承认鬼世界的神鬼的权威，当然早就在承认着人世界的“王公大人”的权威。既在尊天明鬼，当然也早就得尚同尚贤。尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。天之下有群鬼百神，王之下有群贤百辟，都是两两相应的。尊天既是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治。王权为天所授与。“一同天下之义。”“上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之。”“上同而不下比”（《尚同》）。以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天，王也得上同于天。但，天是什么呢？天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。而反过来，所谓“天志”实在也不过就是王志了。当然王也须得为义，不为不义，这是是非善恶的标准。但这义不义的标准又从什么地方出来的呢？“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”（《天志中》）。是故“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”（《尚贤中》）。“然则孰为贵？孰为智？曰天为贵，天为智而矣”（《天志中》）。天又是什么呢？真是天晓得，还不是就是王者的特写吗？所以说来说去，仍不外是以一人的意志为天下人的意志，以一人的是非为天下人的是非。这一人假使是绝顶的天才或者没有问题，然而天地间哪有这样绝顶的天才呢？有这样绝顶的天才，又能世世代代相继续的吗？

在墨子思想中最为特色而起着核心作用的要算是他的“兼爱”与“非攻”的一组。这两种主张其实只是一个提示的正反两面：“兼爱”是由积极方面来说，“非攻”是由消极方面来说。这无疑也是时代精神的反映。但尽管同样在说爱，同样在说爱人，而墨子的重心却不在人而在财产。墨子是把财产私有权特别神圣视的。人民，在他的观念中，依然是旧时代的奴隶，所有物，也就是一种财产。故他的劝人爱人，实等于劝人之爱牛马。请看他说吧：

“盗爱其室不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人身，故贼人身以利其身。”

“大夫各爱其家不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。”（《兼爱上》）